孟 子
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孟子 |
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一.本 傳
史記卷七十四 孟子荀卿列傳 第十四
索隱按：序傳孟嘗君第十四，而此傳為第十五，蓋后人差降之矣。 太史公曰：余讀孟子書，至梁惠王問“何以利吾國”，未嘗不廢書而嘆也。曰： 嗟乎，利誠亂之始也！夫子罕言利者，常防其原也。故曰“放于利而行，多怨”。 自天子至于庶人，好利之□何以異哉！ |
| 孟軻，騶人也。□受業子思之門人。□道既通，游事齊宣王，宣王不能用。 適梁，梁惠王不果所言，則見以為迂遠而闊于事情。當是之時，秦用商君，富國強 兵；楚□魏用吳起，戰勝弱敵；齊威王□宣王用孫子□田忌之徒，而諸侯東面朝齊。天 下方務于合從連衡，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐□虞□三代之德，是以所如者不合。退 而與萬章之徒□序詩書，述仲尼之意，作孟子七篇。其后有騶子之屬。 |
| 注□索隱軻音苦何反，又苦賀反。鄒，魯地名。又云“邾”，邾人徙鄒故也。 正義軻字子輿，為齊卿。鄒，兗州縣。 注□索隱王劭以“人”為衍字，則以軻親受業孔�持□乓病＝裱浴懊湃恕閉擼□聳□ 業于子思之弟子也。 注□索隱孟子有萬章□公明高等，蓋並軻之門人也。萬，姓；章，名。 |
| 齊有三騶子。其前騶忌，以鼓琴幹威王，因及國政，封為成侯而受相印，先孟子。 其次騶衍，后孟子。騶衍睹有國者益淫侈，不能尚德，若大雅整之于身，施及黎庶 矣。乃深觀陰陽消息而作怪迂之變，終始□大聖之篇十余萬言。其語閎大不經，必先驗 小物，推而大之，至于無垠。先序今以上至黃帝，學者所共術，大並世盛衰，□因載其 □祥度制，推而遠之，至天地未生，窈冥不可考而原也。先列中國名山大川，通谷禽獸， 水土所殖，物類所珍，因而推之，及海外人之所不能睹。稱引天地剖判以來，五德轉移， 治各有宜，而符應若茲。以為儒者所謂中國者，于天下乃八十一分居其一分耳。□中國 名曰赤縣神州。赤縣神州內自有九州，禹之序九州是也，不得為州數。中國外如赤縣神 州者九，乃所謂九州也。于是有裨海環之，□人民禽獸莫能相通者，如一區中者，乃為 一州。如此者九，乃有大瀛海環其外，天地之際焉。其術皆此類也。然要其歸，必止乎 仁義節儉，君臣上下六親之施，始也濫耳。□王公大人初見其術，懼然顧化，□其后不 能行之。 |
| 注□集解並，蒲浪反。索隱言其大體隨代盛衰，觀時而說事。 注□索隱桓寬□王充並以衍之所言迂怪虛妄，幹惑六國之君，因納其異說，所謂 “匹夫而營惑諸侯”者是也。 注□索隱裨音脾。裨海，小海也。九州之外，更有大瀛海，故知此裨是小海也。且 將有裨將，裨是小義也。 注□索隱濫□濫觴，是江源之初始，故此文意以濫為初也。謂衍之術言君臣上下六 親之際，行事之所施所始，皆可為后代之宗本，故云濫耳。 注□索隱懼音劬。謂衍之術皆動人心，見者莫不懼然駐想，又內心留顧而已化之， 謂欲從其術也。按：化者，是易常聞而貴異術也. |
| 是以騶子重于齊。適梁，惠王郊迎，執賓主之禮。適趙，平原君側行撇席。□如燕， 昭王擁彗先驅，□請列弟子之座而受業，築碣石宮，□身親往師之。 作主運。□其游諸侯見尊禮如此，豈與仲尼菜色陳蔡，孟軻困于齊梁同乎哉！ □故武王以仁義伐紂而王，伯夷餓不食周粟；□靈公問陳，而孔子不答；梁惠王謀 欲攻趙，孟軻稱大王去□。□此豈有意阿世俗苟合而已哉！持方枘欲內圜鑿，其能入乎？ □或曰，伊尹負鼎而勉湯以王，百里奚飯牛車下而繆公用霸，作先合，然后引之大道。 騶衍其言雖不軌，儻亦有牛鼎之意乎？□ |
| 注□索隱按：字林曰“□音疋結反”。韋昭曰“敷蔑反”。張揖三蒼訓詁云“□， 拂也。謂側而行，以衣□席為敬，不敢正坐當賓主之禮也”。 注□索隱按：彗，帚也。謂為之埽地，以衣袂擁帚而卻行，恐塵埃之及長者，所以 為敬也。 注□正義碣石宮在幽州薊縣西三十里寧台之東。 注□索隱按：劉向別錄云鄒子書有主運篇。 注□索隱按：仲尼□孟子法先王之道，行仁義之化，且菜色困窮；而鄒衍執詭怪營 惑諸侯，其見禮重如此，可為長太息哉。 注□索隱今按：孟子“太王去□”是軻對滕文公語，今云梁惠王謀攻趙，與孟子不 同。 注□索隱按：方枘是筍也，圜鑿是孔也。謂工人䃈E荊□苑剿穸□謚□□祝□豢扇□ 也。故楚詞云“以方枘而內圜鑿，吾固知其齟齬而不入”是也。謂戰國之時，仲尼□孟 軻以仁義幹世主，猶方枘圜鑿然。 注□索隱按：呂氏春秋云“函牛之鼎不可以烹雞”，是牛鼎言衍之術迂大，儻若大 用之，是有牛鼎之意。而譙周亦云“觀太史公此論，是其愛奇之甚”。 |
| 自騶衍與齊之稷下先生，□如淳于髡□慎到□環淵□□接子□□田駢□□騶𠺖之徒， □各著書言治亂之事，以幹世主，豈可勝道哉！ |
| 注□索隱稷下，齊之城門也。或云稷下，山名。謂齊之學士集于稷門之下。 注□索隱按：劉向別錄“環”作姓也。 注□索隱古著書人之稱號。 注□索隱步堅□步經反二音。 注□正義慎子十卷，在法家，則戰國時處士。接子二篇。田子二十五篇，齊人，游 稷下，號“天口”。接□田二人，道家。騶𠺖十二篇，陰陽家。 |
| 淳于髡，齊人也。博聞強記，學無所主。其諫說，慕晏嬰之為人也，然而承意觀色 為務。客有見髡于梁惠王，惠王屏左右，獨坐而再見之，終無言也。惠王怪之，以讓客 曰：“子之稱淳于先生，管□晏不及，及見寡人，寡人未有得也。 豈寡人不足為言邪？何故哉？”客以謂髡。髡曰：“固也。吾前見王，王志在驅逐； 后複見王，王志在音聲：吾是以默然。”客具以報王，王大駭，曰：“嗟乎，淳于先生 誠聖人也！前淳于先生之來，人有獻善馬者，寡人未及視，會先生至。 后先生之來，人有獻謳者，未及試，亦會先生來。寡人雖屏人，然私心在彼，有之。” □后淳于髡見，壹語連三日三夜無倦。惠王欲以卿相位待之，髡因謝去。于是送以安車 駕駟，束帛加璧，黃金百鎰。終身不仕。 |
| 注□索隱謂私心實在彼馬與謳也。有之，謂我實有此二事也。 慎到，趙人。田駢□接子，齊人。環淵，楚人。皆學黃老道德之術，因發明序其指 意。故慎到著十二論，□環淵著上下篇，而田駢□接子皆有所論焉。 注□集解徐廣曰：“今慎子，劉向所定，有四十一篇。” 騶𠺖者，齊諸騶子，亦頗採騶衍之術以紀文。 |
| 于是齊王嘉之，自如淳于髡以下，皆命曰列大夫，為開第康莊之衢，□高門大屋， 尊寵之。覽天下諸侯賓客，言齊能致天下賢士也。 |
| 注□集解爾雅曰：“四達謂之衢，五達謂之康，六達謂之莊。” |
孟 子 書 簡 介
《孟子》，倡仁義，法先王，拒斥楊墨，尊王賤霸。有時候，用雄渾嚴正 的語氣，闡揚聖道的精義；有時候，用幽默輕鬆的筆調，諷刺時政的闕失。隨 事點化，妙趣橫生。特別是性善的學說，宣達了道德的本原：民為貴的思想， 點明了為政的重心。儘管在專制時代，不為君王所喜，然而，在唐宋以後，卻 光芒四射地矗立學壇，受萬人禮遵。這是一部闡釋聖、發揚儒學的寶典。 |
其人其書
| 孟子簡介
孟子(公元前三七二 —— 公元前二八九年), 名軻, 字子輿, 戰國時鄒人, 為孔子孫子恩的再傳弟子, 是孔子學說文嫡傳。曾經游說齊宣王、梁惠王, 宣揚自己的主張, 但沒有成功。晚年回到家鄉, 和他的弟子萬章等著書, 成孟子七篇, 記錄他的學術見解和其言行。孟子的學說要點
孟子的「性善說」, 主要發揮孔子「仁」的觀念。孔子中的「仁」缺乏了理論基楚及尚未解釋「道德價值根源」的問題。 因此, 孔子要建立「道德價值根源之自覺心」, 認為善是人的基本自覺, 這種自覺是表現於惻隱、羞惡、辭讓及是非四端。「四端」說明道德價值的自覺, 是與生俱來的。這便能補充孔子「仁」學理論的不足。 孟子認為「四端」是內在於自覺心的, 屬於人的「本質」, 即所謂人的「性」。人之性, 必有異於禽獸之處, 這種「異於禽獸」的性, 便是「善端」。他指出, 人之所以不善, 是由於受私欲蒙蔽。因此, 人應放棄私利, 以達到社會的公義。目的是建立良好的個人道德觀。 孟子提出必須靠修養及發揮善性的功夫, 以全力擴充存於內心的「四端」, 孟子稱之為「盡性」。「盡性」的修養, 培養出浩然之氣, 使人成為「富貴不能淫, 貧賤不能移, 威武不能屈」的「大丈夫」, 再以「心志統氣」, 控制自己的情感, 便能成德。
孟子學說對後世的影響
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孟子 戰國時期偉大的思想家，儒家的主要代表之一。名軻，鄒（今山東鄒縣）人。約生于周烈王四年，約卒于周赧王二十六年。相傳孟子是魯國貴族孟孫氏的後裔，幼年喪父，家庭貧困，曾受業于子思的學生。學成以後，以士的身份游說諸侯，企圖推行自己的政治主張，到過梁（魏）國、齊國、宋國、滕國、魯國。當時幾個大國都致力于富國強兵，爭取通過暴力的手段實現統一。孟子的仁政學說被認為是“迂遠而闊于事情”，沒有得到實行的機會。最後退居講學，和他的學生一起，“序《詩》、《書》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”。 在孟子生活的時代，百家爭鳴，“楊朱、墨翟之言盈天下”。孟子站在儒家的立場加以激烈抨擊。孟子繼承和發展了孔子的思想，提出一套完整的思想體系，對後世產生了極大的影響，被尊奉為僅次于孔子的“亞聖”。 政治思想：孟子繼承和發展了孔子的德治思想，發展為仁政學說，成為其政治思想的核心。他把“親親”、“長長”的原則運用于政治，以緩和階級矛盾，維護封建統治階級的長遠利益。 孟子一方面嚴格區分了統治者與被統治者的階級地位，認為“勞心者治人，勞力者治于人”，並且模仿周制擬定了一套從天子到庶人的等級制度﹔另一方面，又把統治者和被統治者的關系比作父母對子女的關系，主張統治者應該像父母一樣關心人民的疾苦，人民應該像對待父母一樣去親近、服侍統治者。 孟子認為，這是一種最理想的政治，如果統治者實行仁政，可以得到人民的衷心擁護﹔反之，如果不顧人民死活，推行虐政，將會失去民心而變成獨夫民賊，被人民推翻。仁政的具體內容很廣泛，包括經濟、政治、教育以及統一天下的途徑等，其中貫穿¨一條民本思想的線索。這種思想是從春秋時期重民輕神的思想發展而來的。 孟子根據戰國時期的經驗，總結各國治亂興亡的規律，提出了一個富有民主性精華的著名命題：“民為貴，社稷次之，君為輕”。認為如何對待人民這一問題，對于國家的治亂興亡，具有極端的重要性。孟子十分重視民心的向背，通過大量歷史事例反復闡述這是關乎得天下與失天下的關鍵問題。孟子說：“夫仁政，必自經界始”。所謂“經界”，就是劃分整理田界，實行井田制。孟子所設想的井田制，是一種封建性的自然經濟，以一家一戶的小農為基礎，採取勞役地租的剝削形式。每家農戶有五畝之宅，百畝之田，吃穿自給自足。孟子認為，“民之為道也，有恆產者有恆心，無恆產者無恆心”，只有使人民擁有“恆產”，固定在土地上，安居樂業，他們才不去觸犯刑律，為非作歹。孟子認為，人民的物質生活有了保障，統治者再興辦學校，用孝悌的道理進行教化，引導他們向善，這就可以造成一種“親親”、“長長”的良好道德風尚，即“人人親其親、長其長，而天下平”。孟子認為統治者實行仁政，可以得到天下人民的衷心擁護，這樣便可以無敵于天下。孟子所說的仁政要建立在統治者的“不忍人之心”的基礎上。孟子說：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”“不忍人之心”是一種同情仁愛之心。但是，這種同情仁愛之心不同于墨子的“兼愛”，而是從血緣的感情出發的。孟子主張，“親親而仁民”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。仁政就是這種不忍人之心在政治上的體現。 孟子把倫理和政治緊密結合起來，強調道德修養是搞好政治的根本。他說：“天下之本在國，國之本在家，家之本在身。”後來《大學》提出的“修齊治平”就是根據孟子的這種思想發展而來的。 孟子把道德規范概括為四種，即仁、義、禮、智。同時把人倫關系概括為五種，即“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”。孟子認為，仁、義、禮、智四者之中，仁、義最為重要。仁、義的基礎是孝、悌，而孝、悌是處理父子和兄弟血緣關系的基本的道德規范。他認為如果每個社會成員都用仁義來處理各種人與人的關系，封建秩序的穩定和天下的統一就有了可靠保證。 為了說明這些道德規范的起源，孟子提出了人性本善的思想。他認為，盡管各個社會成員之間有分工的不同和階級的差別，但是他們的人性卻是同一的。他說：“故凡同類者，舉相似也，何獨至于人而疑之？聖人與我同類者。”這里，孟子把統治者和被統治者擺在平等的地位，探討他們所具有的普遍的人性。這種探討適應于當時奴隸解放和社會變革的歷史潮流，標志¨人類認識的深化，對倫理思想的發展是一個巨大的推進。 孟子認為，仁義禮智的道德是天賦的。是人心所固有的，是人的“良知、良能”，是人區別于禽獸的本質特征。他說：“仁義禮智根于心”，“仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也”，其理由是人人都有“善端”，即惻隱之心，羞惡之心、辭讓之心、是非之心，稱為“四端”﹔有的人能夠擴充它，加強道德修養，有的人卻自暴自棄，為環境所陷溺，這就造成了人品高下的不同。因此，孟子十分重視道德修養的自覺性。孟子對于士階層的要求是嚴格的，認為無論環境多麼惡劣，也要奮發向上，把惡劣的環境當作磨練自己的手段。應該做到“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”，成為一個真正的大丈夫。如果遇到嚴峻的考驗，應該“舍生而取義”，寧可犧牲生命也不可放棄道德原則。他認為通過長期的道德實踐，可以培養出一種堅定的無所畏懼的心理狀態，這就是所謂“浩然之氣”。這種氣“至大至剛”，能夠主動擴張，充塞于天地之間。 孟子的性善說是一種道德先驗論。宋代以後，為理學家們普遍接受，成為正統的人性論思想，影響深遠。 孟子哲學思想的最高范疇是天。孟子繼承了孔子的天命思想，剔除了其中殘留的人格神的含義，把天想象成為具有道德屬性的精神實體。他說：“誠者，天之道也。”孟子把誠這個道德概念規定為天的本質屬性，認為天是人性固有的道德觀念的本原。孟子的思想體系，包括他的政治思想和倫理思想，都是以天這個范疇為基石的。 關于天人關系，孟子認為天與人二者是相通的。從天的方面來說，天是萬事萬物的主宰，人事的一切，都是由天決定的。從人的方面來說，不僅人的善性來自天賦，而且人心的思維功能也是天所賜與的。人心具備天的本質屬性，只要反反求諸己，盡量發揮、擴展自己的本心，就可以認識天。 孟子極力追求盡心、知性、知天的精神境界。為了達到這種境界，他提出了一套道德修養的方法和認識論的思想，強調主體的自覺、向內追求，認為如果達到了這種境界，可以產生一種巨大的精神力量。 取自 中青網大百科 |
情智勇：孟子
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林語堂 (http://www.epochtimes.com) 我把中國作家筆下的“情”字譯為“passion”，也許錯了，我應該”sentiment”一字（代表一種較溫柔的情感，較無暴風雨般的熱情那種騷動的性質）去譯它嗎？也許“情”這一字有早期浪漫主義者所謂“sensibility”的意義，是一個有溫情的，大量的，藝術化的人所具有的質素。除愛默生（Emer－son），愛彌厄爾（Amiel），朱伯爾（Joubert），和伏爾泰之外，西洋哲學家對於熱情很少說過一句好話，這是可怪的事。也許我們僅是用詞不同而已，我們所指的是同樣的東西。可是如果“熱情”（passion）和“情感”（sentiment）意義不同，而專指一種暴躁的騷亂的情感而言，那麼中國語文裏便找不到一個字可以代表它，而我們只好依然用“情”這個字了。這是種族脾性不同的表征嗎？這是中國民族缺乏那種侵蝕靈魂，造成西洋文學中悲劇材料的偉大熱情的表征嗎？這是中國文學中沒有產生希臘意義上的悲劇的原因嗎？這是中國悲劇角色在危急的時候飲泣吞聲，讓他們的情人給仇敵帶去，或如楚霸王那樣，先殺死情人，然後自刎的原因嗎？這種結局是不會使西洋的觀眾感到滿意的，可是中國人的生活是這樣，中國文學自然也是這樣的了。一個人和命運掙扎，放棄了鬥爭，在事過境遷之後，悲劇才在回憶，徒然的後悔，和渴望的洪流中產生出來。正如唐明皇的悲劇那樣，到他下令使他的愛妃自殺，以滿足叛軍的要求之後，便成天在楚境裏思念她。這種悲劇的情感是在那出中國戲劇的故事結束之後，才在一個悲哀的巨流中表現出來的。當他在流放生活中旅行的時候，他在雨中聽見鈴聲隔山相應，因而做了那首《雨霖鈴曲》以紀念她；他所看見或捫觸到的東西，一條餘香未散盡的小領巾，或她的一個老婢，都使他想起他的愛妃，在這戲劇結束的時候，他正在仙境和一些道士尋覓她的神魂。這裏便是一種浪漫的敏感性，如果我們不可以把這種情感當做熱情的話。這可說是一種圓熟的，溫和的熱情。所以，中國哲學家有一種特點，就是他們雖然貶視人類的“情欲”（即“七情”的意思），卻不貶視熱情或情感本身，反而使之成為正常人類生活的基礎，因此他們甚至於視“人倫以夫婦之情為本”。 熱情或情感這種東西是我們所固有的，正如我們不能選擇我們的父母一樣，我們天生有一種冷靜或熱烈的天性：這不幸是事實。在另一方面，沒有一個小孩是天生就有真正的冷淡的心的；當我們漸漸失掉那種少年之心時，我們才漸漸失掉我們內在的熱度。在我們成人生活的某一時期中，我們多情的天性是被一種不仁的環境所殺僇、抑制、挫折、或剝削，最大的原因是由於我們不曾注意使這種天性繼續生長下去，或由於我們不曾完全擺脫了這種環境。我們在獲取“世界經驗”的過程中，對於我們的天性曾實行多次的摧殘，我們學會硬起心腸來，學會做虛偽矯飾的行為，學會做殘酷無情的人；這麼一來，當一個人誇說他得到了更多的塵世經驗時，他的神經也變得更不銳敏，更加麻木遲鈍——尤其是在政界和商界。結果，世界產生了一個偉大的“進取者”（“go—getter”），把人家排擠在一邊，而自己爬到最高的地方去；世界產生了一個意志剛強，心志堅定的人，至於感情——他所稱為愚笨的理想主義或多情的東西——其最後的一些灰燼也已經漸漸在他的胸懷中熄滅了。這種人我是看不起的。硬心無情的人在世界上真是太多了。如果國家要實行消滅不適於生存者的生殖機能的話，這種政策施行起來，第一步應該先對付那些無道德感覺的人，藝術觀念陳腐的人，心腸如鐵石的人，殘酷的成功者，意志堅決的無情者，以及一切失掉生之嬉樂的人，把他們的生殖機能消滅——而不必先把瘋狂者和肺癆病人的生殖機能消滅。因為在我看來，一個有熱情有情感的人也許會做出許多愚蠢和魯莽的事情，可是一個無熱情無情感的人卻是一個笑話和一幅諷刺畫了。他和都德（Daudet）的莎復（Sappho）比較起來，倒是一條蟲，一架機器，一架自動機，塵世上的一個汙點啦。有許多妓女所過的生活比成功的商人更崇高。如果莎復犯罪，那有什麼可怪呢？因為她雖然犯罪，她同時也是有愛心的；對於那些會表示深愛的人，我們是應該給予很大的寬恕的。無論如何，她由一個冷酷的商業環境裏走出來的時候，是比我們周遭許多百萬富翁更有青春熱烈的心情的。崇拜曼麗瑪黛玲（Mary MagAda－lene）是對的。熱情和情感免不了會使我們做錯事，因而得到應得的刑罰，然而有許多寬容的母親因為縱容子女，常常讓她們的愛戰勝她們的判斷，可是我們覺得她們到老年的時候，一定會覺得她們和家人曾過著幸福的生活，比許多苛刻嚴峻的人所過的家庭生活更幸福。有一個朋友告訴我一個故事；他說有一個七十八歲的老婦人對他說：“回顧我過去七十八年的生活，我每想到我做錯事的時候，還是覺得快樂的；可是當我想到我做蠢事的時候，我甚至到今天還是不能饒恕自己。” 可是人生是嚴酷的，一個具著熱烈的、慷慨的、多情的天性的人也許會輕易被比較聰明的同伴所欺騙。那些生性慷慨的人常常因為他們的慷慨而做錯了事，常常因為對付仇敵太過寬大，對朋友太過信任，而做錯了事。慷慨的人有時會感到幻滅而跑回家去，寫出一首悲苦的詩。中國有許多詩人和學者就是這樣的，例如喝茶大家張岱，為幫親友的忙，很慷慨地把家產花完，可是結果卻吃了他自己最親密的親戚朋友的虧；他為了這次的遭遇所寫的十二首詩，是我所曾讀過的最辛酸悲苦的詩。可是我疑心他到死還是那麼慷慨大量的；甚至在他很窮困的時候（有許多次是差不多要餓死了的），也是如此；我相信這些悲哀的情緒不久便煙消霧散，而他還是十分快活的。 雖然如此，這種熱烈慷慨的心性應該由一種哲學加以保障，以免受人生的環境所摧殘，因為人生是嚴酷的。熱烈的心性是不足應付環境的，熱情必須和智與勇結合起來，我覺得智與勇是同樣的東西，因為勇是了解人生之後的產物；一個完全了解人生的人是始終勇敢的。 無論如何，智如果不能生勇，便無價值。智制止了我們的愚蠢的野心，把我們由這個世界的時髦的騙子（humbug）——無論是思想上的騙子或人生的騙子——中解放出來，使我們得到勇氣。 在我們這個塵世裏，騙子真是多得很，可是中國佛教徒已經把許許多多的小騙子用兩個大騙子歸納起來；這兩個大騙子就是名和利。據說乾隆皇帝遊江南的時候，有一次在山上眺望景色，看見許多帆船在中國海上駛行，往來如織。他便問他的大臣那幾百只帆船上的人在乾什麼，他的大臣答道，他只看見兩只船，一隻叫“名”，一隻叫“利”。許多有修養的人士能夠避免利的誘惑，可是只有最偉大的人物才能夠避免名的誘惑。有一次，一個僧人和他的弟子在談論這兩種俗慮的根源時說：“絕利易，絕名心難。隱士僧人仍冀得名。彼等樂與大眾談經說法，而不願隱處小庵，如我輩與弟子作日常談。”那個弟子答道：“若吾師者，誠可謂世上唯一絕名心之人矣。”師傅微笑而不言。 據我自己的人生觀察講起來，佛教徒這個對人生的騙子的分類是不完全的；人生的大騙子不是兩個，而是三個：名、利和權。美國有一個名詞可以把這三個騙子概括起來，這個名詞就是“成功”（success）。可是許多智者知道成功和名利的慾望乃是恐懼失敗、貧窮，和碌碌無名的諱稱，而這些恐懼是支配著我們的生活的。有許多人已經名利雙收，可是他們還在千方百計地想統治人家。他們已經把他們的生活奉獻於祖國，為祖國而服役。這代價常常是很巨大的。如果你請一個智者向一群民眾揚帽招呼，一天演說七次，而選他做總統，他一定不願為祖國服役。白賚士（James Bryce——近代英國歷史學家和外交家）以為美國民主政府的制度不能吸引國中最優越的人才入政界去活動。我覺得單是總統競選運動的吃力情形已足嚇退美國所有的智者了。做官的人常常須在奉獻一生為人群服役的名義之下，一星期內參加六次的宴會。他為什麼不留在家裏把自己奉獻於一頓簡單的晚餐，穿上睡衣上床去睡覺呢？一個人在名譽或權力的騙子的吸引之下，不久也會變成其他偶然的騙子的奴隸。這種發展是沒有止境的。他不久便開始想改造社會，提高人家的道德，衛護教會，撲滅罪惡，制定一些計劃給人家去施行，破壞別人所制定的計劃。在大會席上讀一篇他的屬員替他預備好的統計報告，坐在委員會的席上研究展覽的藍圖樣，甚至於開設一間瘋人院（臉皮真厚啊！）——總而言之，干涉人家的生活。他不久便忘記這些自告奮勇而負起的責任，這些改造人家，實施自己的計劃，破壞競爭者的計劃等等問題，在過去並不曾和他發生過關係，或許甚至不曾跑進過他的腦海裏。一個在總統競選運動中失敗了的候選人，在競選二星期後，對於勞工、失業、關稅等大問題忘掉得多麼一乾二淨啊！他是誰呢，乾嗎要改造人家，提高他們的道德，送人家進瘋人院去呢？可是如果他成功了的話，這些頭等的騙子和次等的騙子是會使他心滿意足地忙著，使他有一種幻覺，以為他的確在做一些事情，所以是“重要的人物”啦。 然而，世間還有一個次等的社會騙子，和上述的騙子一樣有力量，一樣普遍，這個騙子就是時尚（fashion）。人類很少有表現原來的自我本性的勇氣。希臘哲學家德謨克利特（Dcmokritos）以為他把人類由畏懼上帝和畏懼死亡這兩個大恐懼的壓迫下解放出來，是對人類的一種偉大的貢獻。可是，雖然如此，他還不曾把我們由另一個同樣普遍的恐懼——畏懼周遭的人——中解放出來。由畏懼上帝和畏懼死亡的壓迫下解放出來的人，有許多還不能擺脫畏懼人們的心理。不管是有意的或無意的，我們在這塵世中都是演員，對著一群觀眾扮演他們所認可的角色和故事。 這種演劇的才能，及與之有關的摹仿的才能（也是演劇的才能的一部分），是我們猴子的遺傳中最特出的質素。這種展覽和表演的才能無疑地可以獲得實際的利益，最明顯的利益就是觀眾的喝彩。可是喝彩的聲音越大，舞台後的心緒的紛亂也越厲害。它同時也幫助一個人去謀生，所以我們不能怪什麼人依觀眾所認可的方式去扮演他的角色。 可是，那演員也許會取那個人的地位而代之，完全佔有了他：這是唯一可議之處。在這世上，享盛名居高位的人，能夠保存他們的本性者，為數甚少；只有這種人做戲的時候知道他們在做戲，他們不被權位、名號、產業和財富等等人造的幻覺所欺騙，當這些東西跑來找他們時，他們總用一種寬容的微笑去接受，可是他們不相信他們這樣做便和常人不同。這一類的人物，這些精神上的偉人，在他們的個人生活上才會始終做簡樸的人。因為他們不被這些幻象所纏擾，所以簡樸永遠是真正偉大的人物的標誌。小官僚幻想著自己的偉大；社交場中的暴發戶展覽他的珠寶；幼稚的作家幻想自己已擠上不朽的作家之林，於是便立刻變成較不簡樸，較不自然的人：世間再也沒有什麼行為更足以表示渺小的心智了。 我們的演劇的本能是根深蒂固的，所以我們常常忘記我們在離開舞台的時候，還有真正的生活可以度過。於是我們一生勞勞苦苦的工作著，不是依我們的真本能為自己而生活著，而是為社會人士的稱許而生活著，如中國俗語所說的那樣，象老處女“為他人作嫁衣裳”。
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《窮達以時》“天人之分”與孟子
梁 濤
郭店簡與荀子的天人之分存在¨差別，而在孟子那里卻可以找到二者的聯系。在我們看來，竹簡的真正意義在于，它使人們發現孟子原來也講天人之分，並糾正在天人關系上將孟、荀簡單對立的看法。以往學者認為，孟子的天雖然具有多種含義，但主要談論的還是道德天，孟子的天人合一就是在天與人（心）的道德意義上提出來的。其實，孟子不僅重道德天，也重命運天，後者在孟子思想中同樣佔據¨重要地位。
據《孟子•梁惠王下》，魯平公欲見孟子，嬖人臧倉卻從中作梗，孟子評論此事說：“（魯侯）行，或使之，止，或尼之，行止非人所能也。吾之不遇魯侯，天也。臧氏之子，焉能使子不遇哉！”君臣的知遇與否，不是某一個人所能決定，而是有一種外在的神秘力量在起作用，這種力量孟子稱為天，這種天顯然就是一種命運天。又比如，舜輔佐堯、禹輔佐舜時間都很長，恩澤施及百姓，而益輔佐禹的時間短，益的恩澤就不如舜與禹大，加之堯、舜的兒子都不肖，而禹的兒子啟賢。這樣，舜、禹都做了天子，而益卻失位于啟。孟子解釋這種差別性的根源時說：“舜、禹、益相去久遠，其子之賢不肖，皆天也，非人之所能為也。”（《萬章上》）一個人在位時間的長短，其後代的賢與不肖，都是由天決定的，“非人之所能為”。孟子由此對天、命作出自己的定義：“莫之為而為者，天也﹔莫之致而至者，命也。”（同上）我們所生活的世界中，似乎並沒有一個主宰者在發號施令，但又確實存在¨一種人力所無可奈何的力量，它作用于每個人身上，使其或窮或達、或富或貴、或壽或夭，表現出不同的人生際遇，這種力量就是天，落實到個人就是命。與竹簡一樣，孟子提出命運天，並不是要人無所作為，而是要通過“察天人之分”，更好地發揮人的作用。所不同的是，孟子已不停留在天人之分上，而是更進一步，提出“性命之分”。
孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，聖（人）之于天道也[1]，命也，有性焉，君子不謂命也。”（《孟子•盡心下》）
孟子認為，“口之甘美味，目之好美色，耳之樂音聲，鼻之喜芬香”，四肢貪圖安佚，這都是人的本性，然而能否實現，往往由命運決定，所以君子不將其看作是性﹔而“仁者得以恩愛施于父子，義者得以義理得以施于君臣，好禮者得以禮敬施于賓主，知者得以明知知賢達善，聖人得以天道王于天下”（趙歧注），雖然能否實現，一定程度上也依賴于施行者的時遇等等，但由于仁義禮智本身就根植于人性，所以君子不將其看作是命。不難看出，孟子的“性命之分”實即來自竹簡的“天人之分”，是對後者的進一步發展。我們知道，竹簡由于¨眼于天人關系，所以只強調人的職分在于德行，而將窮達禍福歸之于天﹔孟子則由于提出性，將“人”具體到性，便不得不承認，原來被竹簡歸之于天的感官需要以及由此而來的對顯達富貴的追求，其實也是性的一個內容，也是人的一種需要，這樣他便將感官需要以及仁義禮智這些原來分屬于天和人的內容，重新統一到性之中，並要對二者關系作出說明。孟子認為，感官需要與仁義禮智雖然都屬于性，但二者有根本區別，這種區別就表現在它們與天和命的關系上。“孟子曰：求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也。”（《盡心上》）仁義禮智內在于性,由于人具有意志自由，“求則得之，舍則失之”，是否實踐完全在于自己，與命運無關，所以是“在我者也”﹔而感官需要以及希望富貴顯達等雖然也出于性，但“求之有道，得之有命”，能否實現取決于命，所以只能看作是“在外者也”。這樣孟子一方面承認口之于味，目之于色等感官需要也屬于性，另一方面又將其歸之于外在的命，將竹簡中的天人關系具體為性命關系，提出與之有密切聯系的“性命之分”。
孟子曰：“廣土眾民，君子欲之，所樂不存焉﹔中天下而立，定四海之民，君子樂之，所性不存焉。君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁義禮智根于心，其生色也氫然，見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。”（《盡心上》）
對于“廣土眾民”、“定四海之民”這些世間的富貴顯達，君子雖然也“欲之”、“樂之”，但並不把它看作是性。君子“所性”在于仁義禮智，它不會因個人窮達與否而輕易改變，這是因為“分定故也”。對于“分定故也”一句中的“分”字，學者一向聚訟紛紜，不得其解，現在我們可以明確地說，“分定故也”的“分”就是“天人之分”的“分”，也就是職分的“分”。“分定故也”是說，天人或性命各有其職分，“廣土眾民”、“定四海之民”能否實現取決于天，所以是天和命的職分所在﹔而仁義禮智根植于心，是我的性分所在，確定了這種天人或性命之分，就不當為外在的際遇所左右，而孜孜于我性分內的仁義禮智，“雖大行不加焉，雖窮居不損焉”。所以，孟子的思想實際是包含¨一種天人之分的，“分定故也”及孟子其它一些論述，只有放在天人之分下才可以得到理解。
我們知道，孟子以及儒家常常將人力無法控制、無法預知的事件稱作天，如“君子創業垂統，為可繼也。若夫成功，則天也。”（《梁惠王下》）這種天和命不同于古希臘的“莫依拉”（Moira），不是一種前定的、人力無法改變的命運力量，而只是強調人的活動會受到一定限制，人不能超出這種限制之外。所以儒家雖然談天、講命，但並不會因此而走向宿命論，同時由于其主張一種天人之分，肯定人有意志自由，強調人的道德實踐不受命運的束縛，從而突出了人的道德主體性。這一點，可以說隨¨孟子提出性命之分，被大大加強了。
孟子曰：“莫非命也，順受其正。是故知命者不立乎嚴牆之下。盡其道而死者，正命也﹔桎梏而死者，非正命也。”（同上）
在孟子看來，人的窮達禍福壽夭等雖然無一不是受制于命，但應該順應和接受命運的正常狀態，不能因為人的壽夭是由天和命決定，便對生命採取無所謂的態度，故意立于危牆之下，或者鋌而走險，以身試法，這些都不能算是“知命”，所獲得的也都不是“正命”。但還有另外一種情況，當一個人面臨道義的抉擇時，盡管他知道這樣會犧牲自己的生命，盡管他知道保存生命“有性焉”，是人的本能，但他依然會從容就死，“殺身以成仁”，“舍生以取義”，這才是真正的“知命”，所獲得的也才是“正命”。孟子的“知命”與孔子的“知天命”一樣，都不是要預測吉凶禍福，而是要知如何對待命，確立對待命的正確態度，這種態度顯然是以“天人之分”或“性命之分”為基本內容的。近世學者劉師培說：“惟中國舊說論命多歧，即如孟子‘莫非命也’，又曰‘知命者不立乎危牆之下’，與前說背。話出一人之口，前後不同，此何故耶？諸君將此說研究清楚，則命之有無可以決，然于中國學術前途亦有莫大之利益。”[2]劉氏不懂得孟子命的內涵，尤其不懂得孟子思想實包括¨一種天人之分，故出此皮相之論。而通過竹簡，使我們看到孟子“性命之分”的來源和根據，並使其種種言論得到解釋、說明，這雖不敢說對中國學術前途“有莫大之利益”，但對恢復孟子的本來面目，了解早期儒學的發展歷史，恐怕不無裨益吧？
孟子 程 運
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2000-5-10